Интеллектуально-художественный журнал 'Дикое поле. Донецкий проект' ДОНЕЦКИЙ ПРОЕКТ Не Украина и не Русь -
Боюсь, Донбасс, тебя - боюсь...

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ЖУРНАЛ "ДИКОЕ ПОЛЕ. ДОНЕЦКИЙ ПРОЕКТ"

Поле духовных поисков и находок. Стихи и проза. Критика и метакритика. Обзоры и погружения. Рефлексии и медитации. Хроника. Архив. Галерея. Интер-контакты. Поэтическая рулетка. Приколы. Письма. Комментарии. Дневник филолога.

Сегодня вторник, 16 октября, 2018 год

Жизнь прожить - не поле перейти
Главная | Добавить в избранное | Сделать стартовой | Статистика журнала

ПОЛЕ
Выпуски журнала
Литературный каталог
Заметки современника
Референдум
Библиотека
Поле

ПОИСКИ
Быстрый поиск

Расширенный поиск
Структура
Авторы
Герои
География
Поиски

НАХОДКИ
Авторы проекта
Кто рядом
Афиша
РЕКЛАМА


Яндекс цитирования



   
«ДИКОЕ ПОЛЕ» № 7, 2005 - СВЯТЫЕ ГОРЫ

Лепахин Валерий
Венгрия
СЕГЕД

Окно и зеркало

Беседа с Валерием Лепахиным


    Валерий Владимирович Лепахин родился под Суздалем в 1945 году. С 1977 года живет и работает в Венгрии. В России окончил факультет иностранных языков (французский и немецкий) Владимирского педагогического института, в Венгрии – филологический факультет Будапештского университета по специальности русский язык и литература. Позже получил диплом Свято-Сергиевского Православного Богословского института в Париже. Преподает русскую литературу и иконологию в Сегедском университете. Доцент, кандидат филологических наук. Автор учебного пособия по стилистике художественной литературы, хрестоматии «Русская икона» и нескольких книг: «Иконичность древнерусской культуры» (Сегед, 1992, на венгерском языке), «Икона в изящной словесности» (Сегед, 1999), «Икона в русской поэзии XX века» (Сегед, 1999), «Икона в русской прозе ХХ века» (Сегед, 2000), «Икона и иконичность» (Сегед, 2000; монография переведена на украинский язык и издана во Львове в 2001 году), «Функции иконы» (Сомбатхей, 2001), «Функции иконы. Роль иконы в церковной, общественной и повседневной жизни» (Сомбатхей, 2001, на венгерском языке), «Икона и иконичность» (С-Петербург, 2002, переработанное и дополненное издание), «Икона в русской художественной литературе» (Москва, 2002), «Значение и предназначение иконы» (Москва, 2003), «Икона и иконопочитание глазами русских и иностранцев» (Москва, 2005), а также более ста литературоведческих, иконоведческих и богословских статей на разных языках в России, Венгрии, Болгарии, Сербии, Украине, Франции, Италии, США и других странах.

Л.В. Как случилось, что русский православный ученый Валерий Лепахин оказался в Венгрии?
В.Л. Все очень просто. Во Владимирском пединституте, где я работал, открыли новый факультет: преподавание русского языка для иностранцев. В 1975 году приехала группа венгерских студентов, а руководительницей группы была моя будущая жена. Через два года мы поженились, и вот уже двадцать восемь лет вместе.
Л.В. Ну и как Вам живется и думается вдали от родины? Ведь Ваши статьи и книги посвящены русской православной культуре, литературе, особенностям русской ментальности.
В.Л. Вопрос закономерный. Мне кажется, что удаленность от России помогает взглянуть на многие проблемы со стороны. Конечно, тут подстерегает опасность возомнить себя стратегом, согласно поговорке. Но дело не в том, чтобы встать в позу стороннего наблюдателя. Некоторая дистанция, которая вынужденно образовалась, позволяет отсеять все наносное, сиюминутное и не забывать о главном, сохранять трезвое отношение ко многим явлениям современной русской культуры, видеть их глубинные корни.
Л.В. Если бы Вы могли свободно выбирать место жительства, то остались бы жить в Сегеде?
В.Л. Конечно. Это же вопрос практический. У меня здесь семья, налаженный быт, любимая работа, друзья, очень чуткие коллеги и мои студенты. Проработать на одном месте, на одной кафедре 27 лет, – это большое дело. А наш университет – первый в Венгрии. Согласно международному рейтингу он делит двухсотое место с несколькими другими учебными заведениями. Для сравнения: следующий венгерский университет – Будапештский – делит примерно 400-404 места, т.е. отстает на двести позиций. Здесь в Венгрии я защитил диссертацию и получил ученую степень, здесь издал несколько книг. В общем, о чем ни заговори, окажется, что переезд в Венгрию стал для меня судьбоносным событием. Единственное, чего мне не хватает здесь, это литературы по специальности на русском языке в библиотеках. Приходится много покупать в России. В последнее время иногда выручает интернет.
Л.В. Насколько вообще важно для человека его жизненное пространство?
В.Л. Тут у меня два ответа. Когда я переехал в Венгрию в 1977 году, передо мной отрылась возможность знакомства со всем тем, что в России тогда было под запретом. Я имею в виду прежде всего русскую литературу и религиозную философию, изданную во Франции, Германии, Англии. В Венгрии это не одобрялось, но и не запрещалось. Для меня открылось «окно в Европу», жизненное пространство расширилось. Другой ответ состоит в том, что, уехав из России физически, пространственно, я острее ощутил ее пространство духовное. В России я искал себя, в трудовой книжке у меня, кажется, 14 мест работы. Летун! Но вот уже 28 лет я живу в Венгрии и у меня одно место работы. В России я занимался цветными металлами, иностранными языками, философией, социологией, африканистикой и еще много чем другим, отдавал время чему угодно, только не русской литературе и культуре. Но вот я приехал в Венгрию, закончил отделение русской филологии в Будапештском университете и уже много лет занимаюсь русской литературой и иконологией. Чтобы обрести Россию, надо было потерять ее пространственно. Кстати, на учебу во Францию я попал тоже из Венгрии.
Л.В. Нельзя ли об этом немного подробнее?
В.Л. Извините, пока говорил, пришел и третий ответ на вопрос о жизненном пространстве. Мне кажется, свое жизненное пространство в определенной степени человек носит с собой. Это не пресловутая аура, а более широкое, именно духовное и культурное пространство. Здесь подходит другая поговорка: все мое ношу с собой, если понимать ее в духовном и буквальном смысле.
Л.В. А тоска по Родине?
В.Л. Помню, в первое время, когда летом я приезжал в Россию к маме, все друзья и знакомые спрашивали об этом. Но вначале мне было не до ностальгии. Преподавание, семья, дети, научная работа – все это поглощало много времени и сил. Но вот последние три-четыре года я чувствую особую тягу и стараюсь почаще приезжать в Россию.
Л.В. Нет мысли вернуться?
В.Л. Друзья зовут. Но я понимаю, что это нереально. В России у меня нет ни квартиры, ни работы. А жена? А дети? Да только для того, чтобы перевезти книги, мне понадобилось бы несколько месячных зарплат. А куда я без книг? Однажды в Венгрии очень уважаемый мной человек, в трудную минуту, сказал мне: у тебя русская душа, так и должно быть, но сердце твое отдай Венгрии, и многие проблемы решатся сами собой. Тогда я удивился, как это можно разделить душу и сердце, но со временем что-то похожее все же произошло. Например, я могу вместе с венграми сгоряча ругнуть Венгрию, но когда в России плохо отзываются о Венгрии, мне неприятно, и я горячо ее защищаю. Кстати, Вы посмотрите на наших эмигрантов во Франции: они же французы, а сколько среди них пламенных русских патриотов, которые искренне и чисто любят Россию.
Л.В. Расскажите, как Вы попали во Францию.
В.Л. Случилось так (это было уже в конце 80-х), что студенты, которые ходили ко мне на спецкурс по Достоевскому и на иконологию, попросили прочитать какой-нибудь курс об основах Православия, ссылаясь на то, что и Достоевского, и икону в этом случае можно будет глубже понять. Я согласился и отправил их в деканат за разрешением. На следующий день меня вызвали туда. Я шел и волновался: думал, нагорит за то, что в светском учебном заведении я собираюсь преподавать богословие. Но оказалось, что дело проще. Как Вы можете преподавать богословие, не имея диплома, – услышал я. Это было справедливо. Я ответил: у меня будет диплом. Написал в Париж, послал свои статьи, потом прошел собеседование и за пять лет заочно закончил Институт. Но еще до окончания мне разрешили преподавать факультативно православное богословие в университете.
Л.В. Не запомнилось ли какое-нибудь яркое впечатление от Свято-Сергиевского института?
В.Л. Одного самого яркого нет, но осталось много очень сильных. Например, однажды во время вечерни на клирос, где я читал часы, зашел владыка и сказал: «Помните, друзья, что лучшее богословие это не то, которое преподается в аудитории, а то, которое вы познаете здесь на клиросе во время богослужения». С тех пор стараюсь не пропускать богослужения. Часто вспоминаю два экзамена. Я приезжал обычно недели на три. За это время надо было сдать несколько экзаменов, к тому же хотелось посидеть на лекциях. Преподаватели все перегружены. Я приставал, просил назначить дату, когда можно сдать. И вот однажды, за день до отъезда, когда в Институте была конференция, я в перерыве подошел к ректору и сказал, что уезжаю на следующий день, а он так и не нашел для меня времени. Ректор тут же обнял меня и начал водить кругами вокруг храма, через толпу участников конференции и спрашивать историю Ветхого Завета. Конечно, от неожиданности у меня почти все вылетело из головы. Такой экзамен не забудешь. А второй экзамен в похожей ситуации я держал владыке. Он также не нашел для меня времени, а в предпоследний день пригласил к себе в гости. Был накрыт очень большой стол с разными яствами. Мы с владыкой около часа говорили на самые разные темы и я уже грешным делом подумал, что экзамена не будет. И вдруг владыка сказал: «А теперь revenons а nos moutons» (вернемся к нашим делам). И начал задавать мне вопросы по истории церковного права. Тут мне пришлось попотеть. Вот сейчас на ходу вспомнил еще один экзамен по догматическому богословию. Я получил вопросы и бойко ответил. Профессор меня ни разу не перебил, а потом сам начал отвечать на те же вопросы. Я сидел красный как рак. Кажется, никогда в жизни я так не краснел. Этот урок запомнился навсегда. А вообще одной из положительных сторон моей учебы было то, что я в 45 лет опять почувствовал себя мальчишкой-студентом, а потому стал более терпимо, с большей любовью относиться к своим студентам.
Л.В. Оглядываясь на свои 60 лет, что вы чувствуете? Есть ли ощущение судьбы, непреложности? Или ваша жизнь – это результат ваших личных решений и поступков?
В.Л. Я думаю, что из ответов на предыдущие вопросы уже ясно, что случайности в моем переезде я не вижу. Я уезжал в Венгрию по одной единственной причине. В официальных бумагах причиной переезда называлось «воссоединение семьи». Я совершенно не представлял себе, где будем жить (у жены не было квартиры), где буду работать. Я не знал языка, не знал ни Венгрию, ни ее культуру. Мне разрешили взять с собой 800 рублей, у меня был чемодан с одеждой и еще один с книгами. И все. В 32 года я все начинал с нуля. А другой ответ на этот вопрос более теоретический (как-то так получается, что на каждый вопрос у меня два, а то и три ответа). В византийском богословии есть понятие «синергия». Это взаимодействие Божией и человеческой воли. Конечно, каждый человек сам принимает решение. И я принимал его сам. Но теперь, оглядываясь назад, я не могу не признать проявление Божией воли в этом переезде.
Л.В. В 60 лет поневоле задумываешься также о том, что удалось и что не удалось сделать.
В.Л. Первое, что приходит в голову, это строки из одного стихотворения Пастернака: «Но пораженье от победы ты сам не должен отличать». Я никогда не ставил перед собой каких-то определенных и больших целей и тем более никогда не добивался своего любой ценой. Я просто работал. Мне кажется, вообще, что думать о том, что сделал, чего достиг, – опасно. Как бы не переоценить себя. Мне достаточно того, что есть единомышленники, что иногда получаю письма с выражением благодарности. Получаю и признания в том, что мои идеи повлияли на того или иного человека. В этом случае я уже побаиваюсь: сейчас ему кажется, что влияние благотворно, но что будет из этого спустя некоторое время? Сошлюсь опять на Пастернака, иногда наши достижения через некоторое время оборачиваются поражениями, а кажущиеся поражения – победами. Сошлюсь также на Евангелие: когда Христос был на кресте, почти всем казалось, что Он и Его проповедь потерпели поражение, но скоро Его смерть обернулась победой. Но, конечно, в дни юбилея я думал о том, что сделал: точнее, сколько сделал плохого людям, скольким не помог вовремя, скольких людей обидел и скольким нанес неисцелимые раны. Вспоминались все мои постыдные дела, и мысленно у всех просил прощения.
Л.В. Что значит православный подход к русской классической литературе в современном литературоведении?
В.Л. С одной стороны, мы видим, как русская литература «проверяется на прочность» православной догматикой. Естественно, что в этом случае наши классики не выдерживают такой проверки, у них находят иногда даже еретические идеи. При этом даже не ставится вопрос о правомерности такого подхода к художественному произведению. Здесь я бы напомнил защиту Пушкина Гоголем, который отметил целомудренность поэта в его отношении к христианским темам. «Некоторые стали печатно объявлять, – говорит Гоголь, – что Пушкин был деист, а не христианин; точно как будто бы они побывали в душе Пушкина, точно как будто бы Пушкин непременно обязан был в стихах своих говорить о высших догмах христианских... Пушкин слишком разумно поступал, что не дерзал переносить в стихи того, чем еще не проникалась вся насквозь его душа, и предпочитал лучше остаться нечувствительной ступенью к высшему для всех тех, которые слишком отдалились от Христа, чем оттолкнуть их вовсе от христианства такими же бездушными стихотворениями, какие пишутся теми, которые выставляют себя христианами». Я думаю, к этому нечего добавить. Но с другой стороны, в современном литературоведении полностью и в принципе отрицается правомерность православного подхода к литературе, а вместе с тем отрицается и ее глубинный православный характер, что является перегибом в другую сторону. Известный литературовед Иван Есаулов в одном докладе назвал это Сциллой и Харибдой современного литературоведения. Истина, видимо, лежит посередине, в золотой середине, если понимать ее как золотое сечение. Вот это золотое сечение я и пытался найти в своих литературоведческих работах.
Л.В. И как Вам кажется, удалось ли его найти?
В.Л. Судя по реакции моих коллег, – не получилось. Первые отнеслись к некоторым моим идеям настороженно, я для них как бы недостаточно православный, а вторые – по большей части отвергли мои работы, поскольку в них ставятся в основном мировоззренческие проблемы интерпретации произведения, а вопросы поэтики рассматриваются сквозь призму этих проблем. Саму же современную поэтику, опирающуюся по большей части на французский структурализм, постструктурализм и русских формалистов, я пытаюсь воиконовить, говорю о необходимости постепенной выработки новой иконичной поэтики.
Л.В. Почему основным предметом ваших научных исследований стала икона?
В.Л. Я рос с мамой, бабушкой и дедом. В доме всегда были иконы. Никогда не забуду, как после обеда дед вставал лицом в красный угол и молился, крестясь огромной загорелой левой рукой (правую он потерял во время гражданской войны). Бабушка тоже была верующей, пела на клиросе. Так что, можно сказать, я вырос под иконами.
Л.В. И этого оказалось достаточно?
В.Л. Конечно, нет. Когда учился в институте во Владимире, то закончил курсы экскурсоводов. Тогда «познакомился» с иконами как художественным явлением. Большое влияние оказала на меня тогда книга моего земляка Владимира Солоухина «Черные доски». По правде сказать, совсем не помню, почему и каким образом я начал заниматься иконами в Венгрии. Это произошло как-то само с обой, естественным путем. Первую статью о влиянии иконы на литературу я опубликовал, кажется, в 1982 году. И с тех пор в основном занимаюсь только этим, хотя у меня есть и чисто литературоведческие и сугубо иконоведческие и даже богословские статьи.
Л.В. Чем же обусловлено такое постоянство?
В.Л. Вы знаете, если говорить о вкладе русской культуры в мировую, то я бы назвал Владимиро-Суздальскую архитектуру XII–XIII веков, русскую иконопись эпохи расцвета и русскую классическую литературу XIX века. Оставим теперь архитектуру, а то подумаете, что я говорю так лишь потому, что сам владимирский, да к тому же работал экскурсоводом по Владимиро-Суздальскому музею-заповеднику. Кстати, мой покойный друг-художник Петр Дик – немец по происхождению – однажды мне вдохновенно доказал, что Владимиро-Суздальское зодчество есть вершина мировой архитектуры. Его-то уж нельзя заподозрить в квасном патриотизме. Но вернемся к иконе. Я хотел сказать очевидную вещь: свои Репины и Серовы есть во многих странах у многих народов, но русская икона уникальна и неповторима. Причем, мы знаем имена Рублева и Дионисия, но посмотрите храмы и музеи. Там ведь очень много (думаю, десятки и даже сотни) шедевров безымянных мастеров. А сколько по разным причинам утрачено?! И нельзя не подивиться смирению этих мастеров, которые не оставили нам своих имен.
Л.В. Значит, что все дело в смирении?
В.Л. Не только. В течение многих столетий иконописцы, даже самые знаменитые (в том числе прп. Андрей Рублев и Дионисий), не подписывали своих икон, ибо свято верили, что их талант – от Бога и принадлежит Ему, что они лишь «подмастерья» Святого Духа. Они заботились прежде всего о своем внутреннем духовном устроении, стремились снять препятствия для действия Святого Духа в своей душе и стать идеальными «проводниками» воли Божией. Своей праведной жизнью и подвигом они призывали в помощь Святого Духа, и Он водил их рукой и кистью, о чем свидетельствуют их иконы и фрески. Особенно благочестиво содействие Святого Духа иконописцу описано в житии первого святого иконописца Киевской Руси прп. Алипия Печерского, а на иконе апостола Луки за его спиной изображается Ангел в белых одеяниях и с восьмиконечным нимбом, рука которого повторяет жест апостола.
Л.В. Можно ли считать Вас первооткрывателем этой темы: икона и литература или икона в литературе?
В.Л. Я бы не сказал так. До революции эту тему глубоко исследовал Александр Иванович Кирпичников (1845-1903), профессор Харьковского, Новороссийского и Московского университетов. Упомяну два сборника, изданные в 1966 и 1985 годах, Трудов Отдела древнерусской литературы Пушкинского дома, которые целиком посвящены теме взаимного влияния древнерусской литературы и иконы. Дмитрий Сергеевич Лихачев давным-давно говорил об особом жанре в древнерусской литературе: сказания о чудотворных иконах и даже предлагал выделять внутри него поджанры. Я же просто впервые выделил восемь видов взаимного влияния литературы и иконы, а потом написал несколько статей и книг, в которых показал научную целесообразность и плодотворность такого дифференцированного подхода к изучению взаимосвязей между иконой и текстом. Например, в книге «Икона в художественной литературе» на примере произведений более сорока русских писателей XIX-XX веков я стремился показать, что икона активно присутствует не только в древнерусской литературе, но и в современной, даже в новейшей. Я так же назвал виды и формы ее влияния.
Л.В. Насколько я помню, в этой книге около 600 страниц?
В.Л. Да, книга получилась объемная. И это связано не только с новизной темы, но и с тем, что там много конкретного материала, много текстов, которые я анализирую. Ведь я обращался к таким малозначительным эпизодам знаменитых произведений, которые читатель мог не помнить. Поэтому в некотором смысле эта книга одновременно является и хрестоматией.
Л.В. А что есть икона в вашем представлении?
В.Л. Более трудного вопроса я не могу себе представить, и коротко ответить на этот вопрос нелегко. Мы все знаем, что такое икона. Это изображение Иисуса Христа, Богородицы, святого или христианского праздника, выполненное красками на доске, которое имеет прежде всего литургическое и молитвенное назначение. Конечно, иконы могут быть выполнены в технике мозаики, рельефа, медного литья и др.
Л.В. Но Вы употребляете это слово в каком-то другом смысле?
В.Л. Скорее, и в том же, и в другом. В греческом языке слово «икона» имеет несколько значений, основными из которых являются «изображение», «образ», «мысленный образ», «представление», «видение», «уподобление». Из этих значений легко выделить два: «изображение» и «мысленный образ», остальные же в качестве семантических синонимов можно отнести либо к первому, либо ко второму, что помогает увидеть, что слово «икона» обозначает и материальное (изображение), и духовное (мысленный образ) в их органичном единстве. Почему это важно? Иконоборцы во все времена обвиняли иконопочитателей в идолопоклонстве. Поэтому защитники икон не раз ставили вопрос о принципиальных отличиях иконы от идола. Идолопоклонники принимают в качестве бога само изваяние, отождествляют языческого бога и его изображение, которому поклоняются как богу, стараются задобрить жертвами или наказывают, когда он не выполняет прошения. Икона же – образ небесного Первообраза, с которым она находится в единстве, который она являет. Почитание, воздаваемое иконе, относится не к ее материальной части, а к невидимому первообразу, запечатленному в видимом образе.
Л.В. Итак, что же главное в иконе?
В.Л. Для меня главный признак иконы – это двуединство в ней видимого образа и невидимого первообраза.
Л.В. Тогда почему Вы предпочитаете употреблять слово «икона», а не «образ»?
В.Л. В русском языке слово «икона» закрепилось за священным изображением как предметом церковного, богослужебного и повседневного почитания. Отзвук слова «образ» в понятии «икона» не всегда различим. В свою очередь «образ», хотя и употребляется в качестве синонима «иконы», часто служит для обозначения отвлеченного мысленного представления о предмете или явлении и имеет более широкое поле словосочетаемости: в философии – это одна из форм отражения мира в сознании человека; в быту под образом могут понимать внешний вид, облик человека или плод нашего идеального представления о человеке (светлый образ отца); в искусстве – это способ художественного мышления, художник или поэт мыслит образами, у них образное мышление (кстати, мышление может быть образным, но неиконичным.), но вместе с тем в искусстве образ – это тип или характер (образ Евгения Онегина); наконец, можно понимать образ как способ, например, образ жизни. Кроме того по своему внутреннему содержанию образ может быть демоническим. Для меня эти два термина семантически близки, они взаимодополняемы, они нуждаются друг в друге. Поэтому несколько лет назад я предложил термин «иконообраз», который точно выражает суть явления – истинная икона или иконичный образ есть всегда двуединство видимого (икона) и невидимого (первообраз), божественного и человеческого, земного и небесного.

    

Л.В. Термин прижился?
В.Л. Я и сам от него отказался, слишком он неуклюжий. Теперь предп очитаю говорить не «иконообраз», а «иконичный образ».
Л.В. В чем же состоит сущность иконичного образа?
В.Л. Проблема значительно прояснится, если я коротко скажу о классификации икон преподобного Иоанна Дамаскина, на которую я опираюсь. Он выделяет шесть видов образов, называя их «иконами»: 1) Первообраз, Первоикона – Сын Божий и Логос; 2) первообразы – невидимые иконичные мыслеобразы видимых вещей, явлений; 3) образ Божий – в человеке; 4) образы видимые в тварном мире, как бы сама иконичная структура видимого мира, отражающая мир невидимый и возводящая к нему (мир есть икона Божия, по учению св. Отцов); 5) прообразы – предначертания будущего в Ветхом Завете, но также прообразы будущих событий, данные в Новом Завете, например, – Страшного Суда; 6) образы искусства. Здесь прп. Иоанн имеет в виду два вида образа – словесный, вербальный и иконописный, визуальный. Очень важно, что сам Христос есть источник и словесного, и зрительного образа: как Логос – словесного, как Первообраз – иконописного. Все эти виды образов соединены иерархически, их единство реализуется в восхождении к Первообразу.
Л.В. Насколько я помню, в книге «Икона и иконичность» Вы выделяли несколько признаков или характеристик иконичного образа.
В.Л. Да, там я назвал семь таких характеристик. Первая – это двуединство образа и Первообраза или образов и первообразов в бытийном плане, которое я называю также онтологичностью. Первообраз своей благодатью реально присутствует в иконичном образе. Вторая характеристика – антиномичность. Главная антиномия иконы – изображение человеческого и Божественного, видимого и невидимого, земного и человеческого в их нераздельности и неслиянности. Онтологичность указывает на то, что соединяется в иконичном образе, а антиномичность отвечает на вопрос как. Эти две характеристики иконы – двуединство и антиномичность – иконичного образа я считаю основными.
Далее следуют пять дополнительных характеристик. Третья – синергийность (синергия, как уже говорилось – взаимное, совместное действие Бога и человека). Иконичный образ не просто свидетельствует о мире ином, но Божественной энергией, исходящей от него воздействует на человека, вовлекает его в иконичное Богообщение. Являясь сгустком Божественных энергий, церковный образ – икона в широком смысле – «увлекает» человека на путь спасения, и поддерживает его на этом пути. Синергийное призвание образа всегда сотериологично: главное назначение иконы – участвовать в спасении души человека. Некоторые исследователи в этом случае говорят об анагогическом назначении иконы.
Иконичный образ обладает такой важной характеристикой как соборность. Это проявляется и как способность органично объединяться в одно соборное целое с другими видами иконичных образов в горизонтальном плане, и как способность к восхождению и единению с первообразами, а через них – с Первообразом. Это движение по вертикали. В обоих случаях случае соборное иконичное единение искусств (зодчество, иконопись, церковная поэзия, пение, чтение, одежды, освещение, каждение, вкусовые ощущения от просфор и т. д.), достигнутое в православном богослужении, раскрывает человеку иконичность видимого мира и делает человека причастным миру невидимому.
Пятая характеристика – литургийность. В узком смысле икона литургийна, поскольку является важной частью православного богослужения. Но она литургийна и в широком смысле, если рассматривать весь мир, сотворенный Богом, как одну космическую икону, а бытие мира и существование человека в нем, как космическую Литургию. Так, например, видит отношения Бога и природы Псалтырь. Литургийность иконы не ограничивается храмовым богослужением, эта характеристика универсальна, поскольку можно говорить об иконичности самой Литургии.
И последнее: совершенно очевидно, что икона – символична. Мир дольний в святоотеческой литературе видится иконично и символически. Он не есть самодовлеющая реальность, предполагающая символическое отображение и истолкование, требующая для понимания своей сущности символотворчества, а является готовым символом умопостигаемого мира (четвертый вид образа, согласно прп. Иоанну Дамаскину). Видимый мир есть символ мира невидимого, – таково одно из важнейших положений раннехристианской святоотеческой теории символа.
Л.В. В каком соотношении находятся икона, образ и символ?
В.Л. Символ может быть частным случаем образа: так мы говорим, о символическом языке иконы. Символ может также совпадать с иконой как по форме, так и по содержанию, и тогда икона, церковный образ – это символ. Видимый мир в святоотеческом богословии именуется не только иконой Творца, но и Его символом. Главное же отличие символа от иконы, от иконичного образа выявляется при соотнесении его с видами образов по учению прп. Иоанна Дамаскина. Понятие «символ» не применимо к Первообразу. Сын Божий – Икона Бога невидимого – в Боговоплощении становится видимым Образом, но назвать Его символом нельзя. Второе Лицо Пресвятой Троицы – именно Образ Отца, а не символ. Невозможно назвать символами и образы второго рода (невидимые первообразы, архетипы), целиком пребывающие в области запредельного. И, конечно, понятие «символ» не распространяется на человека – третий вид образа, по преп. Иоанну. Итак, символ соотносим лишь с четвертым, пятым и шестым видами образа. Так выявляется коренное отличие иконичного образа от символа и смысловое, содержательное и терминологическое превосходство первого понятия. Иконичный образ связан с Первообразом и с первообразами прямо и непосредственно, они всегда суть двуединые «отобразы» Первообраза, символ же восходит к Первообразу опосредованно – через второй род образов. Эта опосредованность, конечно, не умаляет онтологической значимости и значительности символа, она лишь показывает его ограниченные возможности. Не случайно 82-е правило VI (Трулльского) Собора, запрещая изображения Иисуса Христа в виде символического Агнца, заменяет его иконой воплотившегося Господа, т. е. образ, в силу своей полноты, вытесняет частный «предызобразительный» символ.
Л.В. Кажется, осталась необъясненной еще одна характеристика иконы.
В.Л. Да, последняя характеристика иконичного образа – каноничность. Канон – это содержательная форма. И в этом легко убедиться: если нарушить, например, агиографический канон, то получится рассказ, повесть, биография или даже сказка, но не будет главного – жития; если нарушить иконографический канон, то будет портрет или картина, но не будет иконы. Парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, что канон не оковы для иконописца, а свобода, было наиболее ясно и четко сформулировано и обосновано о. Павлом Флоренским. В своей интерпретации канона он делает акцент на положительных сторонах канонических форм: во-первых, канон – это аккумулятор достигнутого в области формы; во-вторых, канон высвобождает ту часть энергии, которая тратится «свободным» художником на поиск формы (кстати, найдя форму, художник вынужден в дальнейшем ее строго придерживаться); в-третьих, канон предполагает всегда предварительное осмысление, осознание его как единственно возможной формы для данного содержания, его внутренней необходимости, а также осознание его как творческой свободы, претворение его во «внутренний канон». Канон есть не столько эстетическая категория, сколько мировоззренческая. Иконичный образ всегда выступает в органичном единстве перечисленных выше семи характеристик.
Л.В. Которые составляют понятие «иконичность»?
В.Л. Понять, что такое иконичность, помогает сравнение этого термина с другими. Некоторые коллеги в Москве и в Петербурге не раз предлагали мне заменить иконичность иконностью. Но еще в 1992 г. я предложил различать три термина: иконный, иконописный и иконичный. Иконное – это все относящееся к внешней стороне иконы: иконная доска, и конные краски т. д. Иконописное – все касающееся иконы как произведения искусства: иконография, композиция, цвет, приемы изображения пространства: иконописный стиль, иконописное лицо и т. п. Наконец, иконичное – это то, что использует принцип иконы, т.е. стремится стать образом Первообраза и не просто передавать его, а синергийно являть. И это может быть не только произведение искусства, но, как уже говорилось, любой образ. Поэтому иконность – это лишь частный случай иконичности, это внешнее сходство с иконой. Например, некоторые работы Кандинского иконны, но они не иконичны, а отдельные даже антииконичны. Также и «Черный квадрат на белом фоне» Малевича. Существует множество разных интерпретаций произведения: ему приписывают и демонические свойства, и тайный зашифрованный смысл, называют кощунством то, что Малевич повесил его, как икону, в углу выставочного зала (как бы в красном углу) и т. д. Французский исследователь Ж.-К. Маркаде истолковал это произведение как икону апофатики – икону ветхозаветного непознаваемого Бога. И у этого толкования есть основания. «Черный квадрат» косвенно отвергает новозаветное Откровение: Сын Божий воплотился и вочеловечился и по виду стал как человек (Фил. 2, 7), вместе с тем оставаясь с Отцом и Духом в Пресвятой Троице. Боговоплощение открыло путь Боговедению: «Кто видел Меня, тот видел Отца» (Ин. 14, 9) и «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), а вместе с тем открыло путь иконе и иконописанию, изображению Лика Божия. В этом смысле работа Малевича антииконична, она есть отрицания иконы, а через это – скрытое отрицание Боговоплощения.
Л.В. Не помните, как Вы пришли к идее православной иконичности?
В.Л. Идея иконичности у меня зародилась давно. При чтении раннехристианских писателей я обратил внимание на то, что слово «икона» они нередко употребляли в более широком смысле, чем тот, к которому мы ныне привыкли. Весь мир, сотворенный Богом, они понимали как икону Божию, как произведение совершенного Художника. Апостол Павел в Послании к Коринфянам называет Иисуса Христа Сына Божия «иконой Бога невидимого». Человек, согласно первой главе Библии, сотворен Богом «по Своему образу» (дословно, в греческом тексте «по иконе Своей» – Быт. 1, 26). Церковь по определению прп. Максима Исповедника, – образ и икона Христа; также храм и его алтарь – это иконы Царства Божия, небесного Иерусалима и преображенного космоса. Богослужение есть икона истории всемирного спасения. Во время богослужения епископ и священник суть иконы Христа. Евангелие есть словесная икона Христова (об этом говорит также прп. Максим Исповедник). Такие виды церковной словесности как тропарь или кондак, канон или акафист, проповедь или житие суть вербальные иконы – и по своему содержанию, по своей композиции, структуре, по принципам отбора материала, и по своей внутренней связи с миром невидимым, к которому они устремлены сами, к которому они призваны возводить человека. Классификация прп. Иоанна Дамаскина тоже дает такое расширенное понимание иконы. На этой основе и возникла идея иконичности.
Л.В. Нельзя ли кратко сформулировать, что такое иконичность?
В.Л. У меня опять несколько ответов. Иконичность в онтологическом плане – это сама двуединая образная структура сотворенного Богом мира невидимого и видимого, включая Его живую икону – человека. Иконичность всегда предполагает наличие у видимого земного образа невидимого божественного первообраза. При этом иконичность выступает как принцип такой взаимосвязи между образом и первообразом, когда образ являет первообраз и связан с ним синэнергийно. Начинаясь в недрах Святой Троицы, иконичность пронизывает, как универсальный организующий принцип, весь космос, человека, пространство и время, составляя онтологичную иконосферу.
Являясь универсальным принципом строения мира, иконичность в принципе, в идеале может стать качеством любого существующего предмета и явления путем их вовлечения в иконосферу. Иконичность это внутренне качество и способность отдельного человека, семьи, общества, времени, пространства, места, события, явления, действия, вещи, текста, предмета искусства, даже мысли и научной или философской теории быть двуединством Божественного и человеческого, небесного и земного, быть отобразом первообраза. Например, в истории человечества иконичность присутствует в той мере, в какой она воплощает Божественный промысл.
Иконичность – это также принцип познания мира: вселенную и человека можно видеть, изучать, описывать, как икону Божию. Это можно взять за исходный пункт всякого дальнейшего познания, в какой бы форме оно ни выступало.
Наконец, в области культуры, литературы и творчества мы говорим о художественной иконичности, об иконичной поэтике и иконичной эстетике, которые только начинают формироваться. Суть иконичного художественного образа в том, что он находится в максимально достижимом единстве с Первообразом, а это единство предполагает личную иконичность творца – писателя, поэта, художника или музыканта.
Кстати, вспомнился небольшой эпизод. Думаю жанр интервью позволяет его рассказать. Один мой друг очень увлекся идеей иконичности и увлек свою жену. Так вот, это слово стало у них значимо и вместе с тем привычно даже в семейных отношениях. Когда он что-то говорит или делает неподобное, некрасивое, обидное, жена говорит ему: «Леонтий, это не иконично!» Наверное, мы улыбнулись бы в этом случае, а он краснеет и извиняется. Не подумайте, что анекдот. Истинная правда.
Л.В. Я улыбнулся. Но не принял за анекдот. Кстати, термин «иконичность» в настоящее время очень широко используется в семиотике и лингвистике, но в ином значении. Как соотносятся и соотносятся ли между собой различные понимания иконичности?
В.Л. Понятие иконичности в семиотике существует в качестве реакции на провозглашенный Фердинандом де Соссюром принцип произвольности языковых знаков и условного, конвенционального характера связи между означаемым и означающим. Сторонники теории американского философа и логика Ч. С. Пирса разрабатывают его концепцию трех типов знаков. Пирс называл их символами, индексами и иконами (icon).
В символе для Пирса, между означаемым и означающим нет внутренней связи, здесь он солидарен с Соссюром. Для меня же уже тут начинаются вопросы. Ведь подобное использование понятия и термина «символ» разрывает многовековую традицию от раннехристианских писателей и Дионисия Ареопагита до Вячеслава Иванова, Андрея Белого, Флоренского и Лосева. Символ традиционно представлялся в богословии, философии и искусстве как некое органичное сращение обозначаемого и обозначающего (об этом, кстати, говорит и этимология самого слова). Символами в классификации Пирса становятся, например, цвета светофора, поскольку связь между обозначаемым и обозначающим определяется соглашением.
Иконический знак, согласно Пирсу, принципиально отличается от символа тем, что в нем обозначающее «подобно» обозначаемому, «сходно» с ним, находится в изоморфном соответствии с ним. Он нередко строится по типу метафоры. Например, знаком-иконой будет выполненный узнаваемо, но с разной долей условности рисунок животного (можно вспомнить созданный Пикассо взаимосвязанный ряд изображений быка, в котором проведено это ступенчатое движение от картинки к легко узнаваемому изоморфному знаку).
Индекс у Пирса занимает промежуточное положение между символом и иконой и часто строится по модели метонимии. Мы говорим: нет дыма без огня, и вот дым становится знаком-индексом, указывающим на огонь. Кстати, внутри иконических знаков Пирс выделял тоже три подкласса: образы, метафоры и схемы (диаграммы, чертежи), что по-моему запутывает его классификацию, поскольку в иконические знаки попадают диаграммы, которым он придавал большое значение при интерпретации иконического знака. Вообще же, делая уступку современной теории знака, я бы назвал структуралистскую и семиотическую иконичность «иконизмом&ra quo;.
Л.В. Стало быть, иконизм и иконичность – разные понятия?
В.Л. Именно так. Иконизм – это внешнее сходство между обозначаемым и обозначающим, а иконичность – не только внешнее сходство (оно, кстати, не обязательно), но главное – внутренняя связь. То же самое можно сказать и о прилагательном от слова икона: семиотики и лингвисты говорят об иконической внешней связи между обозначающим и обозначаемым, а я говорю о внутренней иконичной взаимосвязи. Попробую провести такую параллель. В течение нескольких столетий в западноевропейском католическом богословии длился спор об универсалиях – о взаимоотношении общего понятия и вещи. Схоластика выработала три подхода к проблеме: реализм (universalia ante rem – универсалия, понятие, слово прежде вещи), концептуализм (universalia in re – понятие, слово наряду с вещью, в вещи) и номинализм (universalia post rem – понятие, слово после вещи). Последовательно проведенный номинализм фактически отрицает взаимосвязь человеческого слова с Божественным Логосом. Номинализм – это деизм в учении о слове и понятии. Фактически учение Соссюра о знаке повторяет идеи номинализма. Пирс в этом смысле ближе к концептуализму. Замечу также, что в православном богословии эта проблемы никогда не приобретала такого значения, как в схоластике на Западе. Для Православия всегда был характерен стихийный интуитивный, но богословски обоснованный реализм. Этот реализм мы видим и в учении об иконе. По-моему, совершенно очевидно, что православное понимание церковного иконичного образа принципиально отличается от современного, господствующего в постструктурализме. К тому же, обратите внимание, что в новейших теориях иконического знака, например, у Умберто Эко происходит своеобразная деонтологизация иконического знака, а акцент переносится на феноменологию восприятия, т.е. иконический знак сближается со знаком-индексом и удаляется от иконы.
Л.В. Чем вызвано такое расхождение в понимании иконичности и иконизма?
В.Л. Мне кажется, терминология, предложенная Пирсом, во многом обусловлена английским языком. В современном английском языке иконами (icon) называются, например, пиктограммы, обозначающие программы в Windows и других операционных системах. И в целом слово «icon» в большинстве случаев оказывается связано с информатикой и компьютерной техникой. Вот как выглядит словарная статья в современном англо-русском словаре (Система Электронных Словарей, ABBYY Lingvo 9.0): «Icon – 1) икона, 2) значок; образ, изображение, 3) отображение (в электронной почте), 4) пиктограмма, проф. иконка». Далее идут словосочетания: document icon, folder icon, group icon, preferences icon, backtrack icon; icon file, icon interface, icon resource; iconic interface, iconic model, iconic programming, iconic representation, iconic storage, iconic structure, iconize button и мн. др. Посмотрите также в новейшем «Толковом словаре русского языка конца XX века» (С-Петербург, 1998), там читаем: «Икона. В информатике. Пиктограмма, обозначающая доступный пользователю объект – файл, директорию, диск, внешнее устройство компьютера – или программу в интерактивных операционных системах с графическим интерфейсом». Как видим, родное и святое слово «икона» встало вдруг в русском языке в один ряд с такими новейшими заимствованными иностранными словами как информатика, пиктограмма, файл, директорий, интерфейс, компьютер и т. п., а о его исконном первоначальном и актуальном поныне для миллионов людей значении даже не упоминается.
Л.В. Что бы Вы предложили в этом случае?
В.Л. Я думаю, что называть значки, которые мы видим на экранах персональных компьютеров, «иконами» и «иконками» крайне неточно. Значок на экране есть условный знак, который по молчаливой договоренности разработчиков программ и пользователей указывает на определенное действие, которое выполняет компьютер при нажатии на этот значок мышью. Ничего иконного и тем более иконичного в этой псевдоиконке нет, она не больше чем дорожный знак, только ориентирует человека не в уличном движении, а на путях современных компьютерных программ. Такое новейшее словоупотребление, чуждое русскому языку, русской традиции, ментальности и духовности, распространяется из-за доминирования английского языка в информатике. Совершенно очевидно, что русскому языку навязывается своеобразная девальвация слова «икона». Вместе с ней в гуманитарные науки и информатику входит такое понимание иконичности, которое с православной точки зрения является антииконичностью.
Л.В. Тем не менее, эта терминология прижилась.
В.Л. Да, эта терминология уже вошла в нашу научную жизнь, уже говорят об иконическом синтаксисе, иконических знаках препинания и даже об иконичности при моделировании процессов коммуникации млекопитающих. Возвращаясь к Пирсу, скажу, что мне кажется более точным было бы вместо термина «символ» употреблять просто слово «знак» или «значок»; «индекс» для второго типа знаков мне кажется удачным изобретением, а вместо «икона» или «иконический знак» можно было бы говорить, например, «изоморф». Думаю, не проблема найти и другой термин. Конечно, при этом я отдаю себе отчет в том, что сегодня заменить слово «икона» как в информатике, так и в семиотике пирсовского направления невозможно.
Л.В. Может, стоит разграничить степени или уровни иконичности?
В.Л. Конечно. Например, У. Моррис, говоря об иконических знаках, пишет о непрерывной «шкале» иконичности: в ее начале стоят предельно изоморфные знаки, а в конце – совершенно условные значки. Только обратите внимание – это горизонтальная шкала. Иконичность в моем понимании динамична в вертикальном плане. Уже выделение шести видов образа прп. Иоанном Дамаскином, ясно говорит о иерархичности иконичных образов и, следовательно, разных уровнях иконичности, только более высокий уровень иконичности обеспечивается не изоморфизмом (хотя он может и присутствовать), а способностью восходить в первообразу, находиться в единстве с ним, являть его.
Л.В. Например?
В.Л. Возьмем православный храм. Его реальный богочеловеческий символизм подчеркнут подробной и своеобразной топографической иконичностью. Согласно «Настольной книге священнослужителя», Святой Престол «прообразует самого Бога», конха «являет» собой Вифлеемскую пещеру, жертвенник – ясли Христа, свод алтаря – небо, амвон же «знаменует камень, отваленный от гроба Христова, с которого священники и диаконы, по образу Ангела, благовестившего воскресение Спасителя, проповедуют Божественное Евангелие». Для обозначения такого святого места я предложил термин «иконотопос». Иконотопос – это святое, избранное Богом или человеком по воле Божией место, которое осознает себя избранным, имеет небесный Первообраз, описанный в Священном Писании или в церковной литературе, как правило, использует земной сакральный прототип, стремится к самосохранению и организации пространства вокруг себя по принципу священной топографической иконичности как образ небесного Первообраза и земного прототипа. Алтарь в храме – наиболее иконичный сильный священный топос, истинный центр, который держит, организует и освящает вокруг себя все пространство, не только храма, но и монастыря и далее – детинца-кремля и всего города. Исследования историков древнерусского зодчества показывают, что большинство древнерусских городов строились по определенным планам, в основе которых кроме чисто практических (оборонных, торговых и т. п.) соображений лежали религиозные представления о Боге, о мире, о Церкви. Древнерусский город в плане следовал композиции алтаря и крестовокупольного храма. Древнерусский город осознавал себя как бы огромным храмом под открыты м небом: детинец = алтарь, город = храм, посад = притвор. Иконичность в данном случае можно представить в виде спиралевидных кругов: алтарь > храм > детинец (кремль) > город > княжество (епархия) > страна (Святая Русь) > Горний Иерусалим (Царство Небесное). Поскольку алтарь есть икона Небесного Иерусалима, то у описанной нами спирали совпадают начало и конец – совпадают в Горнем Иерусалиме, соединяются как образ и Первообраз. При этом вся страна осознается как одна большая наземная икона, как земное царство, устрояемое во образ Царства Небесного.
Л.В. Святая Русь.
В.Л. Конечно, и я не раз об этом писал. Святая Русь – это образ Божий Руси, это идеальная светлая божественная икона Руси, это та ее часть, которая на Страшном Суде удостоится Царствия Небесного. Святая Русь – это душа Руси, это идеал, к которому призван стремиться народ, вся страна. Построить Царство Божие на земле невозможно, и такой заповеди у христианина нет, но можно иконично обустроить землю во образ Небесного Иерусалима, тем самым освящая свое пребывание на земле, подготавливая себя к переходу в вечность. Эта паниконичность изначально понималась в двух планах, и «воиконовление» шло в двух направлениях, устремляясь и к Святой Земле Палестины с ее центром, святым градом Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному – к эонотопосу Царства Божия. Было бы слишком прямолинейно видеть в идее Святой Руси национальную гордость. Я думаю, что такое иконичное и иконографическое понимание проблемы снимает многие, если не все, возражения против именования страны Святой Русью.



КОММЕНТАРИИ
Если Вы добавили коментарий, но он не отобразился, то нажмите F5 (обновить станицу).

Поля, отмеченные * звёздочкой, необходимо заполнить!
Ваше имя*
Страна
Город*
mailto:
HTTP://
Ваш комментарий*

Осталось символов

  При полном или частичном использовании материалов ссылка на Интеллектуально-художественный журнал "Дикое поле. Донецкий проект" обязательна.

Copyright © 2005 - 2006 Дикое поле
Development © 2005 Programilla.com
  Украина Донецк 83096 пр-кт Матросова 25/12
Редакция журнала «Дикое поле»
8(062)385-49-87

Главный редактор Кораблев А.А.
Administration, Moderation Дегтярчук С.В.
Only for Administration